齐侯至自田，晏子侍于遄台，子犹驰而造焉。公曰：“唯据（即子犹）与我和夫？”晏子对曰：“据亦同也，焉得为和？”公曰：“和与同异乎？”对曰：“异。和如羹焉，水火醯醢盐梅以烹鱼肉，之以薪。宰夫和之，齐之以味，济其不及，以泄其过。君子食之，以平其心。君臣亦然。君所谓可而有否焉，臣献其否以成其可。君所谓否而有可焉，臣献其可以去其否。是以政平而不干，民无争心。故《诗》曰：‘亦有和羹，既戒既平。鬷嘏无言，时靡有争。’先王之济五味，和五声也，以平其心，成其政也。声亦如味，一气，二体，三类，四物，五声，六律，七音，八风，九歌，以相成也。清浊，小大，短长，疾徐，哀乐，刚柔，迟速，高下，出入，周疏，以相济也。君子听之，以平其心。心平德和。故《诗》曰：‘德音不瑕。’今据不然。君所谓可，据亦曰可。君所谓否，据亦曰否。若以水济水，谁能食之？若琴瑟之专一，谁能听之？同之不可也如是。”
“和同”之论，亦见于孔子。《论语·子路》：“子曰：‘君子和而不同，小人同而不和。’”就《论语》里面孔子的命题来说，主要侧重于“君子”“小人”的人格差异与处世原则的区别。在《论语》里，“君子”“小人”区别的另一个表述，就是“君子周而不比，小人比而不周”（《论语·为政》）。“和”是有原则的赞同，在处理人事关系上就是“周”，即有原则的团结。“同”是无原则的附和，在人事关系上就是只为共同的利益互相勾结。
晏子论“和同”，也是从人事关系引入的。他认为，齐国大夫据（即梁丘据，字子犹）与齐景公只是“同”，非“和”。梁丘据是齐景公的宠臣，好货，曾因景公生疥疮而建议其杀掉祝固、史嚚而被晏子阻止（《左传·昭公二十年》），是个只会迎合齐景公的佞臣。晏子告诉景公，梁丘据是君王说行他也说行、君王说不行他也说不行，所以他不是和谐，他只是无原则地迎合罢了，也就是“据亦同也，焉得为和”。
针对齐景公“和与同异乎”的发问，晏子先以调羹作比喻论述“和”“同”之异。烹调鱼肉羹汤，要用不同的佐料：醋、酱、盐、梅，再加上水，加上适当的火候烹煮，鱼才好吃。其中的关键在于厨师要掌握标准，味道太淡或太重，厨师要加以增减，达到和谐。这样烹调出来的鱼肉羹汤，不但味道鲜美，而且能平定君子之心。晏子引用《诗经·商颂·烈祖》来说明先人已经知道这个道理了。今本《尚书·商书·说命下》也说：“若作和羮，尔惟盐梅。”调和好的羹汤，祭祀神灵，神灵无所指责，享用君臣，上下没有争心，以达到君臣和协、和谐。接着，晏子又从音乐的角度进一步说明。音乐就更复杂了，更需要和谐。音乐要由气发动，有阳刚阴柔的体性区别，有风、雅、颂的不同，要用四方之物制成乐器，要审定五音、六律、七音，要歌八方之风、九功之德。这些元素和谐地组合在一起。但是还不够，还要用清浊、大小、短长、快慢、刚柔、高下、出入、周密、稀疏相调剂，这样才能组成一曲美妙的音乐。丰富和谐的音乐，君子听了，能内心平静；内心平静，德行就能和谐。这就是“和”的内涵、“和”与“同”的差异。
除了孔子和晏子，《国语·郑语》中记载了史伯对“和同”的一段论述。史伯在回答郑桓公周朝将要衰败时说：“夫和实生物，同则不继。以他平他谓之和，故能丰长而物归之；若以同裨同，尽乃弃矣。故先王以土与金木水火杂，以成百物。是以和五味以调口，刚四支以卫体，和六律以聪耳，正七体以役心，平八索以成人，建九纪以立纯德，合十数以训百体。出千品，具万方，计亿事，材兆物，收经入，行姟极。故王者居九畡之田，收经入以食兆民，周训而能用之，和乐如一。夫如是，和之至也。”史伯是周太史，大约是西周末年人，如是，则他要早于孔子、晏子。史伯提出“五行”杂以成百物的命题。不仅如此，天地万物，从百物的生成，到五味、四肢、六律、七体、八索、九纪等，天道恢恢，自然地把万物调和在一起，生成了万物。这就是“和”。因此，“和”能长养万物，生生不息。“同”则难以为继。类似这样的话，在《左传·昭公二十五年》里郑国大夫游吉引子产的话也说过：“天地之经，而民实则之。则天之明，因地之性，生其六气，用其五行。气为五味，发为五色，章为五声，淫则昏乱，民失其性。是故为礼以奉之：为六畜、五牲、三牺，以奉五味；为九文、六采、五章，以奉五色；为九歌、八风、七音、六律，以奉五声。”《中庸》说：“中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。”也是一样的意思。
晏子所论之“和”“同”，从哲学意义上来说，是具有朴素辩证法思想的一对范畴，表现了对事物一与多、单纯性与丰富性多样性统一的认识。“和”是指众多相异事物的相成相济，即集合许多不同的对立因素而成的统一，阴阳相生，异味相和。“同”是指同一事物的简单相加，简单的同一，即“若以水济水”“若琴瑟之专一”。所以“和”是对立统一，“同”则是单一。再者，晏子、史伯所论的“和”，就是和谐。和谐不是同一重复，而是众多因素对立的统一。这样的看法，《左传·桓公二年》鲁大夫臧哀伯的一番话已有涉及，其中说到：“火、龙、黼、黻、昭其文也；五色比象，昭其物也；锡、鸾、和、铃，昭其声也；三辰旂旗，昭其明也。”多样的文采，组成衣饰之美；绚丽的色彩，绘出物色之美；纷杂的音响，奏出音乐之美；三辰旂旗，显出日月之明。臧哀伯本来是论君王之威仪的，认为只有用多样而丰富的文物色彩，才能显示出君王的威严与美德。这是杂多的统一。反之，如史伯所说的“声一无听，色一无文，味一无果，物一不讲”(《国语·郑语》)，那就是单一。古希腊哲学家赫拉克利特说：“互相排斥的东西结合在一起，不同的音调造成最美的和谐。”(北京大学哲学系编译《古希腊罗马哲学》，商务印书馆，1961，10页)不同的声律，不同的风格组合起来，才是最美的音乐。“琴瑟之专一，谁能听之?”仅有单一的声音，又何能悦耳呢?要有丰富性和多样性，才能反映五彩缤纷的客观世界。中外思想家的认识是一致的。我们看季札论《颂》乐，称赞它“直而不倨，曲而不屈，迩而不偪，远而不背，迁而不淫，复而不厌，哀而不愁，乐而不荒，用而不匮，广而不宣，施而不费，取而不食，处而不底，行而不流，五声和，八风平，节有度，守有序”，所论诗乐矛盾的双方都是对立的统一，由此众多的对立统一体组成作品的丰富性与多样性，就是最理想的作品，即所谓“至矣哉”!以上所述可以看出，春秋时期人们对于艺术的辩证法已经有了相当深刻的认识。
从美学意义上来说，晏子所论之“和”，表现了春秋时期以“和”为美的美学观。《尚书·舜典》说：“八音克谐，无相夺伦，神人以和。”“和”就是要适中，要和谐，要“济其不及，以泄其过”。各种相异的对立的东西相成相济，达到适中，才能和谐统一。量变产生质变，每一种事物都有一定量的限度，超过了这个界限，就会发生质的变化。所以中和为度，过则生灾，物皆如此。“天有六气，降生五味，发为五色，征为五声，淫生六疾，六气曰阴、阳、风、雨、晦、明也，分为四时，序为五节，过则为灾”(《左传·昭公元年》医和语)。对于诗乐来说，只有“中声”“和声”才是美的。“先王之乐，所以节百事也，故有五节，迟速本末以相及，中声以降。五降之后，不容弹矣”(同上)。违反中和之美的诗乐，使人忘却平和，心智迷乱，甚至产生疾病：“于是有烦手淫声，慆堙心耳，乃忘平和，君子弗听也。”(同上)鲁昭公二十一年，周王要铸大钟“无射”，冷州鸠反对，说：“王其以心疾死乎！夫乐，天子之职也。夫音，乐之舆也；而钟，音之器也。天子省风以作乐，器以钟之，舆以行之。小者不窕，大者不摦，则和于物。物和则嘉成。故和声入于耳而藏于心，心亿则乐。窕则不咸，摦则不容，心是以感，感实生疾。今钟摦矣，王心弗堪，其能久乎!”(左传·昭公二十一年》)周景王铸钟，因其声音洪大，超过感官的承受能力，非和谐之音，王将不堪：在春秋时期人们的审美观念中，“和”乃是美之极则。
晏子、史伯等人提出的“和”“中声”“和声”的美学观念，开启了儒家“中和之美”审美观与“温柔敦厚”的诗教理论的先声。和谐如果做到恰到好处，又称之“中和”。“中”，恰当之谓也。“中”是对立事物的参和调谐，即“和”的境界。《尚书·酒诰》说：“作稽中德。”将“中”作为一种美德、一种道德规范来要求人。“中”不仅是道德范畴中的善，也是认识领域的“真”。“温柔敦厚”的诗教即是“和”，是和谐之美、中和适度之美，在本质上与晏子等人的理论内核是一致的。“温柔敦厚”，无论是发抒感情，还是取其讽谏，都应求其适中，抒其情志，则“发乎情，止乎礼义”；依违讽谏，则“主文而谲谏”，二者皆不能超越一定的限度。季札观乐，赞不绝口的不就是“乐而不淫”“怨而不言”“哀而不愁，乐而不荒”吗?并认为达到了“节有度，守有序”的境界，因为它在“乐”“怨”“哀”等方面非常适度，符合中和的原则。正如孔子评论《关雎》是“乐而不淫，哀而不伤”，因为它能“发乎情，止乎礼义”，当然也是“温柔敦厚”的了。二者不论所持的是美学标准，还是语言表述方式，都不啻是一对同根并蒂之花。
（作者单位：福建师范大学文学院）